02 非受生與神聖本質

02 非受生與神聖本質

尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 但我將盡我所能，大聲駁斥我們敵人的論點。他們說，神被宣告為無受生，神性本質上是單純的，而單純的就不容許任何複合。那麼，如果被宣告為無受生的神，其本質是無複合的，那麼祂的「非受生」稱號就必然屬於祂的本質，而那本質就等同於非受生。對此我們回答說，「無複合」和「非受生」並非同一回事，因為前者代表主體的單純性，後者代表其無源頭，這些表達在意義上不可互換，儘管兩者都歸於同一主體。但從「非受生」的稱號，我們被教導那被如此稱呼的是無源頭的，而從「單純」的稱號，我們被教導祂是免於一切混雜（或複合）的，這些術語不能相互替代。因此，沒有必要因為神性本質上是單純的，那本質就應被稱為非受生；而是因為祂是不可分割且無複合的，祂被稱為單純的，而因為祂未受生，祂被稱為非受生的。

現在，如果「非受生」一詞不表示無源頭，而是單純的概念進入了這個詞的意義中，並且祂被以他們異端的意義稱為非受生，僅僅因為祂是單純和無複合的，那麼如果「單純」和「非受生」這兩個詞在意義上是相同的，那麼子的單純性也必然等同於非受生。因為他們不會否認獨生神本質上是單純的，除非他們準備否認祂是神。因此，「單純性」一詞在意義上不會與「非受生」有這樣的聯繫，以至於因為其無複合的特性，祂的本質就應被稱為非受生；否則他們將陷入兩種荒謬的選擇之一：要麼否認獨生子的神性，要麼也將非受生歸於祂。因為如果神是單純的，而「單純性」一詞，根據他們，與「非受生」是相同的，那麼他們就必須將子視為複合本質，這暗示祂也不是神，或者如果他們承認祂的神性，而神（如我所說）是單純的，那麼如果「單純」和「非受生」這兩個詞是可互換的，他們就同時將祂視為非受生。但為了使我的意思更清楚，我將重述。我們斷言這些術語各有其獨特的意義，不可分割不能用非受生來表達，非受生也不能用單純來表達；但我們理解單純為無複合，而我們被教導理解非受生為無源頭。此外，我們認為我們必須相信神的兒子，祂本身是神，祂本身也是單純的，因為神是免於一切複合的；同樣地，在稱呼祂為子時，我們既不表示實質的單純性，也不在單純性中包含子的概念，而是我們認為「子」一詞表示祂是父的實質，而「單純」一詞我們認為表示其字面意義。既然如此，無論是談論父還是子，「單純」一詞在實質上的意義都是相同的，沒有任何程度的差異，而「受生」和「非受生」之間卻有很大的差異（一個包含的概念是另一個不包含的），因此我們斷言，沒有必要因為父是非受生的，祂的本質就應當，因為那本質是單純的，而被「非受生」一詞所定義。因為我們也不會說子的本質是單純性，祂是單純的，我們也相信祂是受生的。但正如本質是單純的而非單純性，同樣本質是非受生的而非非受生性。同樣地，子是受生的，我們的理性也無需因為祂的本質是單純的，就將那本質定義為受生性；但在這裡，每個表達都有其獨特的效力。因為「受生」一詞暗示你一個來源，而「單純」一詞則暗示免於複合。但這並不為他們所認可。因為他們堅持認為，既然父的本質是單純的，它就不能被視為非受生性以外的東西；因此祂也被稱為非受生。對此我們也可以觀察到，既然他們稱父為創造者和製造者，而那被如此稱呼的在祂的本質上是單純的，那麼這些詭辯家就該是時候宣稱父的本質是創造和製造了，因為關於單純性的論證將我們給予祂的任何名稱的任何意義引入祂的本質。那麼，要麼讓他們將非受生性從神聖本質的定義中分離出來，只允許這個詞有其應有的意義，要麼，如果他們因為主體的單純性而用非受生性來定義祂的本質，那麼根據同樣的推理，他們也應當在父的本質中看到創造和製造，不是好像存在於本質中的能力創造和製造，而是好像能力本身就意味著創造和製造。但如果他們拒絕這為錯誤和荒謬，那麼就讓他們被邏輯推論所說服，也拒絕另一個命題。因為正如建造者的本質不是所建造之物，同樣非受生性也不是非受生者的本質。但為了清晰和簡潔，我將重述我的論點。如果父被稱為非受生，不是因為祂從未受生，而是因為祂的本質是單純和無複合的，那麼根據同樣的推理，子也必須被稱為非受生，因為祂也是單純和無複合的本質。但如果我們被迫承認子是受生的，因為祂受生了，那麼顯然我們必須稱父為非受生，因為祂未受生。但如果我們被真理和我們前提的力量所迫，得出這個結論，那麼顯然「非受生」一詞並非本質的一部分，而是表示概念上的差異，區分受生者與非受生者。但除了我所說的，我們還要討論這一點。如果他們斷言「非受生」一詞表示（父的）本質 [8]，而不是祂的實質是無源頭的，那麼當他們將「非受生」一詞留作表示祂的本質時，他們將用什麼詞來表示父的無源頭性呢？因為如果我們不是透過「非受生」一詞來學習位格的區別，而是將其視為表示祂的本性，彷彿從主題中流出，並以清晰的音節揭示我們所尋求的，那麼必然的結果是神不是，或不應被稱為，非受生，因為沒有詞語可以表達祂的這種特殊意義。因為既然根據他們，「非受生」一詞不表示無源頭，而是表示神性本質，那麼他們的論證將會完全排除它，而「非受生」一詞將從他們關於神的教導中消失。因為沒有其他詞語或術語來表示父是非受生的，而那個術語，根據他們謬誤的論證，表示別的東西，而不是祂未受生，那麼他們的整個論證就會崩潰，陷入撒伯流主義。因為根據這種推理，我們必須認為父與子是同一位，因為他們教導中已消除了受生與非受生的區別，所以他們被迫面臨兩種選擇之一：要麼他們必須再次採納這個詞表示每個位格固有屬性差異的觀點，而不是表示本質，要麼，堅持他們對這個詞的結論，他們就必須站在撒伯流一邊。因為位格的區別不可能不混淆，除非有受生與非受生的區別。因此，如果這個詞表示差異，那麼本質就絕不會被這個稱號所表示。因為差異和本質的定義絕不相同。但如果他們轉移這個詞的意義以表示本性，他們就必然會陷入那些被稱為「子父論者 [9]」的異端，所有關於位格的精確定義都將從他們的論述中被拒絕。但如果他們說，沒有什麼可以阻止受生與非受生的區別透過「非受生」一詞來表達，而且這個詞也代表本質，那麼就讓他們為我們區分這個詞的相關意義，以便「非受生」的概念可以恰當地適用於其中任何一個。因為透過這個詞表達差異並沒有歧義，因為它包含詞語上的對立。因為正如說「子受生了，而父沒有受生」一樣，我們也同意後者是非受生的，前者是受生的，這是一種詞語上的相互關係。但從何種角度可以透過這個稱號清晰地顯明本質，這是他們無法說明的。但對於這一點，我們的這位新神學家在他的前一部著作中保持沉默，為我們編織了一張瑣碎的精微之網。他說，因為神是單純的，所以被稱為非受生，因此神就是非受生性。單純的概念與非受生的觀念有何關係？因為獨生子不僅是受生的，而且毫無疑問，祂也是單純的。但他說，祂也是無部分的，無複合的。但這與重點有何關係？因為子也不是多形和複合的：然而祂並非因此就是非受生的。

但他卻說，祂既無量也無大小。誠然：因為子也無量無大小，然而祂仍是子。但這不是重點。因為擺在我們面前的任務是：在「非受生」的何種意義上，本質被宣告了？因為正如這個詞標誌著屬性的差異，他們也堅持認為，本質也透過這個稱號所表示的事物之一，被明確地指示出來。

但他對此隻字未提，只說非受生性不應僅僅作為一個概念來歸於神。因為他說，凡如此說出的，都會消散，隨著其發出而消失。但有什麼說出的東西不是如此消散的呢？因為我們不像那些製造陶器或磚塊的人那樣，將我們用聲音一次性在唇間形成的言語模具中說出的話語保持不散，而是一旦一個言語被我們的聲音發出，我們所說的就停止存在。因為我們聲音的氣息再次散入空氣中，我們的言語在聲音散發的地方沒有留下任何痕跡：所以如果他將「僅僅表達概念的術語」的區別特徵，定義為它不留存，而是隨著發出它的聲音而消失，那麼他不如立刻將所有術語都稱為「僅僅表達概念」，因為任何術語在發出之後都沒有實質留存。不，他也無法證明他所排除於概念產物之外的非受生性本身，在發出之後是不可消散和固定的，因為這種透過唇間發出的聲音表達並不會停留在空氣中。從這一點我們可以看出他主張的虛無本質；因為，即使我們不用言語，而是用文字來描述我們的心理概念，這也不是說我們思想的實質對象會從文字中獲得其意義，而那些非實質的對象則不會參與文字所表達的內容。因為無論什麼進入我們的思想，無論是智性上存在的，還是其他的，我們都可以隨意地以書面形式儲存起來。而聲音和文字在表達思想方面具有同等價值，因為我們透過後者和前者來傳達我們的思想。那麼，他認為有什麼理由可以證明他的心理概念只會隨著聲音而消亡，我無法理解。因為在所有透過聲音發出的言語中，傳達聲音的氣息確實會流向其同類元素，但所說話語的意義，無論是真還是假，都會透過聽覺銘刻在聽者靈魂的記憶中。那麼，這不是我們這位作者對他所謂的「概念」所提供的軟弱解釋嗎，當他以聲音的消散來描述和定義它時？因此，正如以賽亞所說，理解的聽者反對這種不可思議的心理概念描述，表明它，用這個人自己的話來說，確實是可消散和不實質的，他科學地討論了這個詞固有的力量，透過熟悉的例子將他的論證推進到教義的沉思。歐諾米卻以這種浮誇的寫作自高自大，試圖以這種方式推翻心理概念的真實描述。

但我們在檢視他所寫的內容之前，或許最好先探究他拒絕承認「未受生」可以透過概念來述說神，其目的是什麼。現在，所有接受我們宗教之道的人所共同持守的教義是，所有的救贖盼望都應寄託於基督，因為除非對基督的信心補足所渴望的，否則在義人中不可能找到任何人。當這信念在信徒的靈魂中堅定確立，並且一切尊榮、榮耀和敬拜都歸於獨生神，祂是生命的創始者，行父的作為，正如主自己在福音書中所說的[10]，並且在一切良善的知識上不遜於任何卓越之處，我不知道他們是如何被惡意和對主榮耀的嫉妒所扭曲，以至於他們似乎認為信徒對獨生神的敬拜對他們自己是一種損害，他們反對祂的神聖尊榮，並試圖說服我們，關於祂的一切說法都不是真的。因為對他們而言，祂既不是真神，儘管聖經似乎如此稱呼祂；也不是神的兒子，儘管如此稱呼，祂的本性卻無法證實這稱謂；祂與父也沒有尊嚴或本性的共通性。因為，他們說，受生的不可能與造祂的在尊嚴、能力或本性上同等尊榮，因為後者的生命是無限的，祂的存在是從永恆而來，而子的生命在某種程度上是受限制的，祂受生的開始限制了祂生命的開端，並阻止祂與父的永恆同等，以至於祂的生命也被視為有缺陷的；而且父並非總是祂現在所是和所說的，而是之前是別的，之後才決定祂要成為父，或者說祂要被如此稱呼。因為祂甚至不是子的真正意義上的父，而是被假定賦予子稱號的受造物的父。他們說，無論如何，年輕的必然劣於年長的，有限的劣於永恆的，憑造物主旨意而生的劣於造物主本身，無論是在能力、尊嚴、本性、因年齡而應得的優先權，以及所有其他應受尊敬的特權上。但是，我們如何能公正地將真神應得的尊榮歸於那缺乏神聖屬性完美之物呢？因此，他們會確立這樣的教義：一個能力有限、生命不完美、受制於更高者、不憑自己做任何事，除非得到更強大者的權威認可的人，在神聖的尊榮和考量上毫無地位，而是當我們稱他為神時，我們所使用的詞語在意義上是空洞的，毫無偉大之處。由於這些言論，當它們被剝去華麗的外衣時，會激起憤慨，並使聽者因其怪異而顫抖（因為誰能容忍一個惡毒的顧問赤裸裸、不明智地鼓吹推翻基督的威嚴呢？），因此他們試圖用許多誘人的謬誤來包裝他們惡毒而陰險的論點，以歪曲愚蠢的聽眾。因為在提出那些自然會引導聽眾思想朝著預期方向發展的前提之後，他們讓聽眾自己得出結論。

因為在說獨生神與真父在本質上不同之後，他們從「受生」與「未受生」的對立中詭辯地推斷出這一點，然後他們默默地得出結論，他們的不敬虔透過推論的自然過程而得勝。正如投毒者用蜂蜜使毒藥對受害者來說可口，他自己只需提供毒藥，而毒藥無需投毒者進一步行動，便會滲入受害者的內臟，發揮其致命作用——我們的對手也是如此。他們用詭辯的精巧修飾來修飾他們有害的教導，就像用蜂蜜一樣，當他們將獨生神不是真神的惡毒謬誤注入聽者的心中時，他們便讓其餘的一切無需言語便可推斷出來。因為當他們確信祂不是真神時，自然而然地，其他神聖屬性也就不真正適用了。因為如果祂既不是真正的子也不是真正的神，除非是濫用詞語，那麼聖經中賦予祂的其他名稱就是偏離真理的。因為一件事不能真實地歸於祂，而另一件事卻缺乏真實性；它們必然相互關聯，因此，如果祂是真神，那麼祂就是審判者和君王，祂的各個屬性也如所描述的那樣；而如果祂的神性是虛假的主張，那麼祂的其他任何屬性也就不會是真實的。那麼，他們既然被欺騙，相信神性的屬性是錯誤地應用於獨生子，那麼祂就不應當是敬拜和崇拜的對象，事實上，也不應當是任何歸於神的尊榮的對象。因此，為了使他們對救主的攻擊有效，他們採取了這種褻瀆的方法。他們主張，無需查看所有表明子與父在尊榮和尊嚴上平等的屬性，而是必須從「受生」與「未受生」的對立中推斷出本性的獨特差異；因為神聖本性就是「未受生」這個詞所指的。再者，既然所有有理智的人都認為用任何言語的力量來表達那不可言喻的存有是不切實際的，因為我們的知識既無法理解超越知識的事物，言語的功用在我們這裡也沒有如此大的能力，足以完全表達我們的思想，當心靈專注於任何卓越崇高和神聖的事物時——這些聰明人卻相反，他們指責一般人缺乏理智和邏輯知識，聲稱自己對這些事情有知識，並且能夠將其傳授給任何他們願意的人；因此他們堅持認為神聖本性就是單純的「未受生」本身，並宣稱這是至高無上的，他們讓這個詞包含神性的全部偉大，以至於必然推斷出，如果「未受生」是本質的重點，而其他神聖屬性與之緊密相連，即神性、能力、不朽等等——如果（我說）「未受生」意味著這些，那麼，如果「未受生」不能歸於某物，那麼其餘的也不能。因為正如理性、笑的能力和知識能力是人所固有的，而凡不是人性的就不能歸入其本性的屬性，同樣，如果真正的神性在於「未受生」，那麼，凡是後者名稱不恰當地歸屬的事物，就根本不會有任何其他神性的獨特屬性。因此，如果「未受生」不能歸於子，那麼祂的其他崇高和神聖的屬性也就不恰當地歸於祂了。因此，他們將此定義為對神聖奧秘的正確理解——拒絕子的神性——幾乎是對那些願意聽他們的人耳語：「你們被賜予完全的知識[11]，只要你們不相信獨生神是真神，不尊榮子如同尊榮父一樣，而是將祂視為本性上受造之物，不是主和主人，而是僕人和受制者。」因為這就是他們設計的目的和目標，儘管褻瀆被不同的詞語所掩蓋。

因此，他將他先前的詭辯論點包裹在詭辯的迷宮般的演變中，巧妙地處理「未受生」這個詞，竊取了他受騙者的智力，對他們說：「那麼，如果祂既不是透過概念，也不是透過剝奪，也不是透過分割（因為祂是無部分的），也不是作為祂自己中的另一個[12]（因為祂是唯一未受生的），那麼祂自己在本質上就必須是未受生的。」

因此，看到這種謬誤推理對受騙者造成的危害——即同意祂不是真神，就是背離我們對祂作為我們主人的認信，而他的話語確實會將他的教導引向這個結論——我們的主人確實不否認「未受生」不是神的部分屬性，他自己也承認神是沒有量、沒有大小、沒有部分的；但他駁斥了「這個詞不應該透過心智概念應用於祂」的說法，並提出了他的證明。但我們的作者再次從這個立場轉移，在他的第二篇論文中，他用他的詭辯來反駁他自己關於心智概念的說法。

腳註

[8] 本質、實體、οὐσία。這場爭論大部分本可避免，只要同意將οὐσία這個詞完全從與神性的這種聯繫中剔除。甚至新柏拉圖主義者塞爾蘇斯（Celsus）也曾說：「神不分享實體（οὐσίας）。」奧利根（Origen）回答說：「正是如此，神是被分享的，即被那些擁有祂的靈的人分享，而不是祂自己分享任何東西。事實上，實體這個主題涉及複雜且難以決定的問題；尤其是在這一點上。假設存在一個絕對的實體，不動的，非物質的，神在位階和能力上是否超越這個實體，並將其一部分賜予那些祂按祂的道選擇傳達給他們的人？或者祂自己就是這個實體，儘管在關於救主的那段經文（歌羅西書 i. 15）『祂是那不可見之神的形象』中被描述為不可見，其中不可見意味著非物質？另一個問題是：獨生子和一切受造物的長子是否應被宣稱為實體中的實體，一切觀念的原始觀念，而父神本身是否超越所有這些？」（駁塞爾蘇斯 vi. 64）。（然而，像這最後一個問題，在一個世紀之後就不可能被提出，因為亞他那修（Athanasius）已經消除了基督教信仰中所有新柏拉圖主義的從屬痕跡。非受造的靈，而非不可見的第一實體，是三位一體神中所有位格的標誌。但新柏拉圖主義努力超越任何可能包含神性的術語的努力並未白費。即使「神是靈」也只是對神性的概念，而非定義；而「神是實體」則應被視為術語上的實際矛盾。） [9] 即那些認為父與子是同一位格的人，即撒伯流主義者（Sabellians）。「他在此駁斥了撒伯流的異端，藉由標明父與子的位格：因為教會不設想一種子父關係（υἰοπατορίαν），如同那個非洲人的虛構」（Ammonius caten. ad Joh. I. i. p. 14）。 [10] 約翰福音 x. 37。 [11] 歐諾米（Eunomius）得出了與亞流（Arius）相同的結論，但路徑不同。「神的真名是᾽Αγέννητος（未生），這個名字是不可傳達給其他本質的。」他攻擊亞流派和正統派。他指責前者說我們只能部分認識神；指責後者說我們只能透過宇宙和宇宙的創造者聖子來認識神。他反而堅持認為，一個基督徒宣稱不可能認識神性本質以及聖子受生方式是不值得的。相反，信徒的心智超越一切感官和可理解的本質，甚至不停留在聖子的受生上，而是向上攀升，渴望擁有第一因。德尼（Denys）（《奧利根哲學論》，p. 446）問道，這種大膽的斷言，與教父的教導如此相悖，是奧利根的回憶，還是直接借鑒了柏拉圖或新柏拉圖主義者？其表達所用的語言確實屬於後者（ὑποκύψας, ἐπέκεινα, πόθος, τὸ πρῶτον, γλιχόμενος）：但奧利根本人，在這件事上不如革利免（Clement）明智，也差點相信在聖約翰所稱的「道路」之上還有另一條道路，在「照亮一切來到世上的人」的光之上還有另一道光，在現今的福音之上還有一個「永恆的福音」；而且這些並非人類受造物無法立即觸及。只是它們本身無法達到，沒有中保也無法達到，直到基督戰勝祂的敵人，將國度歸還給父，神「在一切之中，又是一切」。——因此，這種᾽Αγέννητος的教義，使得巴西流（Basil）和貴格利（Gregory）必須全力對抗歐諾米，而不是馬其頓尼烏（Macedonius），後者由於對第二和第三位格處理不一致而顯得不連貫，因此不是那麼危險的敵人。 [12] 作為另一個。奧勒（Oehler）讀作ὡς ἕτερον：巴黎版則有ἐστιν ἕτερον，這是方濟各會的約翰（John the Franciscan）的修正，然而他的手稿（Pithœan）卻是ὥστε（ὥς τι？）。歐諾米這些話在巴西流的《駁歐諾米》第一卷第1章，第711頁（巴黎1638年版）中被引用得更為完整，其中也出現了ὡς ἕτερον。